venerdì 16 giugno 2017

Italia
Una formula che rischia di restare vuota e inapplicata. Contro il genio femminile
L'Osservatore Romano
Il saggio. Pubblichiamo stralci di un saggio uscito su «Études. Revue de culture contemporaine», la rivista dei gesuiti francesi (sul numero 5 del maggio scorso) e ripreso in Italia da «La Rivista del clero» (sul numero 5 di quest’anno).
(Lucetta Scaraffia) Ormai le donne cattoliche, di tutte le età e di tutti gli stati, perfino anziane monache di clausura, si innervosiscono, e non poco, quando sentono parlare di genio femminile. Espressione invece che piace molto agli uomini di chiesa, che la ripetono spesso, con compiacimento: sembra che vogliano dimostrare, con questo, che sono a favore delle donne. E naturalmente pensano che basti evocare il genio femminile per sentire a posto la coscienza. È proprio questo il problema.
La scoperta del genio femminile è stata opera di Giovanni Paolo II, che ne ha fatto il cuore della sua lettera apostolica Mulieris dignitatem, pubblicata nel 1988 come conclusione del sinodo sui laici. Dopo tanti anni, di quell’esortazione è rimasto, nel ricordo generale, solo questa affermazione: «La Chiesa ringrazia per tutte le manifestazioni del “genio” femminile apparse nel corso della storia, in mezzo a tutti i popoli e Nazioni; ringrazia per tutti i carismi che lo Spirito santo elargisce alle donne nella storia del Popolo di Dio, per tutte le vittorie che essa deve alla loro fede, speranza e carità: ringrazia per tutti i frutti di santità femminile». E conclude dicendo che la Chiesa prega affinché «tutte le donne ritrovino in questo mistero se stesse e la loro suprema vocazione».
Il documento è rimasto il primo e l’unico testo ufficiale del magistero che tratti del ruolo della donna, e proprio per questo al momento della sua proclamazione aveva suscitato un certo entusiasmo all’interno del mondo cattolico. Finalmente si affrontava un argomento che era sempre stato ignorato. Per di più, il Papa aveva recepito un’interpretazione della Genesi che risentiva del lavoro dell’esegesi femminile, di studiose che avevano riletto la narrazione delle origini degli esseri umani scoprendo il seme della parità tra uomini e donne che indubbiamente conteneva. Anche la rilettura dei Vangeli che la lettera propone con inedita attenzione per i personaggi femminili, con il riconoscimento del ruolo centrale della samaritana, di Maria Maddalena, dell’adultera, deve molto al lavoro esegetico di studiose donne: non si vede però traccia dei loro scritti nelle note bibliografiche, rigorosamente maschili.
Ma alla fine degli anni ottanta questi sembravano comunque passi in avanti, riconoscimenti tanto attesi che avrebbero dovuto preludere a una apertura alle donne nei momenti decisionali della vita della Chiesa.
La Mulieris dignitatem aveva il merito di introdurre un punto di vista nuovo: in un momento storico in cui l’emancipazione delle donne avveniva attraverso un’assunzione di modelli di comportamento maschili e una conseguente negazione del valore della maternità, la proposta del Papa sembrava suggerire che l’emancipazione doveva e poteva avvenire mantenendo viva la specificità femminile, finalmente riconosciuta come un valore, come una genialità.
Forniva, in sostanza, una piattaforma ideale per un femminismo cattolico di cui in realtà non c’era traccia in quel momento, ma che poi si formò intorno a questa ipotesi e soprattutto di fronte al tema della legalizzazione dell’aborto e delle conseguenze bioetiche che questa ha comportato, come l’inseminazione artificiale e, più tardi, la selezione o manipolazione degli embrioni. Ma, a differenza del femminismo cattolico direttamente ispirato da quello laico, legato alla rivendicazione del sacerdozio femminile, si trattava di un femminismo senza basi autonome vere, senza elaborazione propria, ma nutrito semplicemente dall’opposizione al modello prevalente di emancipazione.
Questa posizione, infatti, non ha conosciuto un vero lavoro di approfondimento da parte delle donne che lo sostenevano, in genere limitate a un atteggiamento di obbedienza alle parole del magistero. In sostanza, una grande occasione perduta dalle donne cattoliche e dalla Chiesa, di cui ci rendiamo conto soprattutto oggi. Perché, in questi ultimi decenni, in un momento in cui il femminismo è fortemente in crisi e sono molte le donne — specialmente giovani — che guardano in modo critico ai risultati ottenuti, un discorso vero e profondo di analisi critica sarebbe ascoltato. Ma non c’è, non è stato elaborato e vediamo filosofe e scrittrici laiche che riscoprono il valore della maternità, giovani donne che rifiutano la pillola per seguire metodi contraccettivi naturali, del tutto ignare che la Chiesa cattolica aveva anticipato queste posizioni. Un appuntamento perso con la storia. (...)
Riflettendo su queste frasi, viene da pensare che questa vocazione all’amore oblativo costituisca non tanto il destino della donna, quanto il nocciolo dell’identità cristiana, e quindi che dovrebbero valere per ogni cristiano, maschio e femmina. E in particolare per i sacerdoti, ovviamente. Tenuti a “servire”, a vivere per gli altri, come ha insegnato Cristo.
Nel dare per scontato che questo sia invece il nodo della vocazione femminile, Giovanni Paolo II sembra non accorgersi che, in questo modo, pare proporre solo alle donne di essere cristiane, di imitare Cristo. Proprio solo alle donne. Il modello vocazionale proposto agli uomini, anche se non indicato con la stessa precisione, sembra comunque debba essere diverso, per garantire la complementarità.
Allora, se si guarda bene, è come se il comportamento cristiano insegnato da Gesù — servizio, amore per gli altri, dedizione — sia appannaggio esclusivo delle donne.
Forse però questa evidente contraddizione è stata percepita, perché nel secondo documento sulla questione femminile, pubblicato sette anni dopo, nel 1995, cioè la Lettera alle donne, Giovanni Paolo II parla di aiuto non unilaterale, ma reciproco, fra uomini e donne, e riconosce che, nell’orizzonte “di servizio”, «l’uomo — questa volta inteso come genere umano — non può ritrovarsi pienamente se non attraverso il dono di sé». (...)
Invece il grande ringraziamento per il genio femminile, con il riconoscimento del ruolo che questo genio ha avuto nella vita cristiana, è diventato una prigione per tenere le donne lontane da ogni sfera decisionale, per non ascoltarle mai nelle discussioni in cui si decide il futuro della Chiesa. In sostanza, per considerarle serve gentili e oblative, da rimproverare se mai fossero uscite con pensieri, proposte, se non addirittura proteste da questo ruolo.
Davanti a questo esito, non si può certo considerare i due documenti come passi in avanti significativi per l’uscita dall’emarginazione delle donne nella Chiesa. Hanno avuto invece un effetto più incisivo Papi che non si sono limitati al retorico riconoscimento del “genio femminile”, ma che hanno compiuto atti concreti: la nomina per la prima volta di due donne a dottore della Chiesa da parte di Paolo VI, ad esempio, che ha aperto la porta ad altri riconoscimenti analoghi, così come la promozione liturgica della festa di Maria Maddalena, considerata allo stesso livello degli apostoli, da parte di Papa Francesco.
E a guardare bene anche l’Humanae vitae, che implicitamente conteneva una difesa della maternità e della sua importanza. Infatti poi, come temeva Paolo VI, dalla contraccezione chimica si è passati all’aborto, e l’embrione senza più la protezione del grembo materno è diventato oggetto di ricerca scientifica, di manipolazioni, e soprattutto è stata aperta la strada alla maternità surrogata. (...)
Ma, se pure in modo limitativo e confinato in sostanza a una definizione della vocazione molto discutibile, non possiamo dimenticare che, nel collegare il genio femminile alla maternità, c’è qualcosa di vero: c’è il seme per una riflessione più ampia. E c’è la denuncia dell’aporia più grave dell’ideologia femminista prevalente: quella di vedere la libertà della donna possibile solo in contrapposizione alla maternità.
Il pensiero filosofico e quello psicanalitico che in questi decenni hanno affrontato il tema della maternità, sviluppatisi in un contesto che tendeva a cancellarne l’importanza, ne hanno indagato il senso profondo in direzioni che di fatto confermano e arricchiscono il legame fra femminile e trascendente che la Mulieris dignitatem propone. Cioè hanno rivelato il senso di apertura che la maternità realizza verso il trascendente, verso il «mondo infinito» per dirlo con le parole di Clotilde Leguil, la quale scrive che il riconoscere che il corpo femminile è radicalmente differente da quello maschile «implica il passaggio dal mondo chiuso all’universo infinito». Leguil cita in proposito i versi del poeta Antoine Tudal, molto amato da Lacan: «Fra l’uomo e l’amore, c’è la donna. Fra l’uomo e la donna, c’è un mondo. Fra l’uomo e il mondo, c’è un muro».
Anche il filosofo di origine ebraica Lévinas ha sviluppato questa interpretazione, a sua volta approfondita da Catherine Chalier: «L’altro per eccellenza, è il femminile attraverso il quale un mondo nascosto prolunga il mondo». E questo avviene proprio attraverso il mistero della maternità, che Chalier non legge come costrizione, prigione, ma come elezione: la donna accettando la maternità «risponde a un appello che non ha scelto, ma che l’ha eletta».
La donna diventa così «il non-ancora, cioè l’infinitamente futuro che è il generare». Chalier ci porta così a leggere la fecondità come trascendenza totale, come esperienza che «rivela una separazione ribelle a ogni totalità, perché l’Infinito non si lascia chiudere». Perché, continua Chalier, «il figlio mette in rapporto con il tempo infinito. La fecondità porta via da sé e porta altrove».
Ritrovato in questo modo il valore della maternità, riappare il nocciolo della questione posta da Lévinas: se la donna rappresenta l’altro dall’uomo, essa è anche simbolo del trascendente, alterità per eccellenza.
La differenza fra i sessi, quindi, apre al rapporto con la trascendenza, con la presenza di Dio accanto agli esseri umani, attraverso il mistero aperto della maternità. Quindi l’insistenza della Chiesa nel difendere la polarità sessuale è ben riposta, non solo perché in ossequio al progetto divino, ma anche perché garantisce la presenza di Dio nelle vite umane.
Così come il ruolo centrale della maternità, sottolineato fortemente dalle due lettere, è decisivo non solo nel definire la vocazione della donna, ma soprattutto per garantire l’apertura al trascendente in tutti, donne e uomini. In un certo qual modo, questo problema era stato percepito già da Paolo VI, che nell’Humanae vitae sostiene che solo l’apertura alla procreazione, che li vede interagire con la volontà divina, può riportare Dio nel vincolo matrimoniale.
Tutto ciò non riguarda solo le donne, ma l’intero genere umano. Non conferma però il progetto di Giovanni Paolo II, cioè quello di risolvere il problema del rapporto fra i generi con la complementarità. La complementarità infatti implica il confluire in un rapporto chiuso di due soggetti necessariamente diversi: operazione che non solo non lascia spazio alle somiglianze, che sono certo più numerose delle differenze, ma chiude di fatto l’apertura al trascendente.
Perché la simmetria, certo più rassicurante, crea uno spazio privo di differenza, uno spazio che si compatta in un tutto omogeneo e chiuso. Come scrive Chalier, «nella cancellazione di ogni alterità, in uno spazio senza differenza, nessuno scarto impedisce la chiusura su se stessi».
Se consideriamo invece la differenza fra i sessi come irriducibile, come asimmetrica, e quindi dinamica e vitale, avremo una porta aperta al trascendente nella vita umana.
Aperta al tempo stesso a donne e uomini, in egual misura, senza ricorrere al genio femminile. Ma riconoscendo alla donna un ruolo così importante da non poterle più negare l’accesso all’esercizio del discernimento nella Chiesa.
L'Osservatore Romano, 16-17 giugno 2017