martedì 8 novembre 2016

Pablo Neruda - Jorge Luis Borges
Vita e Pensiero.  Anticipiamo stralci da un articolo del rettore della Pontificia università cattolica argentina di Buenos Aires che uscirà sul prossimo numero di «Vita e Pensiero».
(Víctor Manuel Fernández) Borges e Neruda si ponevano agli antipodi, dal punto di vista politico. Nel 1971 Borges non volle ricevere Neruda perché era ambasciatore di un governo comunista. Neruda, a sua volta, dirà nel 1973 che «Borges ragiona come un dinosauro». Tuttavia si ammiravano reciprocamente in quanto scrittori, e lo dichiaravano pubblicamente. La conclusione riguardante i loro “disincontri” la offre Neruda: «Non capisce che cosa stia accadendo nel mondo moderno e crede che nemmeno io lo capisca.
Quindi siamo d’accordo». Tra i due c’è un’altra somiglianza: ha a che vedere con l’atteggiamento di fronte a Dio e a Gesù Cristo — per quanto possiamo considerare entrambi gli scrittori, in una prospettiva concettuale, agnostici. Qui mi interessa metterli a confronto da quest’ultimo punto di vista.
Il senso del divino nell’opera di Neruda emerge specialmente nell’ambito della sua relazione con la donna. È lei la mediazione più importante perché la sete d’infinito affiori: «E lei saprà saziar la sete mia divina» (Laus Deo). Neruda non esita a paragonare la presenza di lei nel proprio intimo a quella di Dio che abita l’acqua che scorre: «Per sentirti nelle mie vene come Dio nei fiumi» (Amore).
Non è raro che il suo linguaggio amoroso acquisti tonalità liturgiche, o sembri riferirsi a un progetto trascendente, preesistente, che dà senso alle esperienze più profonde della vita. È più grande, però, il desiderio del compimento, e la «sete divina» non arriva a spegnersi nella donna. La prima delle Venti poesie d’amore... lo esprime forse meglio di ogni altra: «Corpo di donna mia, persisterò nella tua grazia. La mia sete, la mia ansia senza limite, la mia strada indecisa! Oscuri fiumi dove la sete eterna continua, e la fatica continua, e il dolore infinito» (Corpo di donna).
Grazia, ansia senza limite, sete eterna, dolore infinito. Sono espressioni di sapore religioso. La trascendenza promessa nella donna non giunge a compiersi in lei. A livello conscio, Neruda non intende parlare della trascendenza divina, mentre a un altro livello della coscienza sgorga in modo irrefrenabile l’anelito di qualcosa che oltrepassi il visibile e non possieda i limiti di ciò che è afferrabile.
Neruda ha così espresso come pochi altri la drammatica sete d’amore del cuore umano, che s’infiamma davanti all’incanto di una donna e che al tempo stesso intuisce in lei un non so che, senza limiti e al di là di ogni cosa, che trascende l’amata stessa.
Neruda, inoltre, presta sincero riconoscimento alla fede cristiana quando essa diventa impegno per l’altro. Al tempo stesso, la dimensione marcatamente sociale che la sua poesia acquisì volse Dio in problema. Neruda non può capire il silenzio di Dio innanzi al dolore dei poveri, che sono anche credenti. Eppure, benché la sua rimostranza resti tutt’intera e senza possibilità di rischiarare il mistero, Dio continua a comparire, nominato qua e là dal poeta, nella sua ostinazione a esprimere qualcosa di più grande, che trascenda la materialità della bellezza.
Incontro tra Neruda e Borges, 1927
Se in Neruda, agnostico di sinistra, è possibile rintracciare permanenze della fede popolare, in Borges il percorso è un altro. La forza del non sapere, che chiamiamo “agnosticismo”, si accentua e si riafferma, e l’impressionante vastità della sua cultura illuministica e della sua personale ricerca intellettuale tiene a distanza il patrimonio religioso tradizionale. L’altro, lo stesso, una sua opera che egli apprezzava in particolar modo poiché vi si vedeva ben rispecchiato, è ricco di linguaggio religioso. Sono testi che rinviano a una ricerca di Dio che utilizza un linguaggio negativo, che respinge qualsiasi tentativo di racchiudere Dio in parole trite, in espressioni troppo ovvie. Il linguaggio di Borges invita piuttosto a riconoscere il Dio non ancora raggiunto, quello dell’«invisibile orizzonte», quello cui «non servono (...) teorie concentriche».
Il pensiero mistico cristiano tiene aperta la possibilità di avvicinarsi a Dio, di entrare in contatto con lui, ma attraverso un cammino differente da quello della conoscenza esplicita. In altre parole, l’assenza di una conoscenza esplicita non è necessariamente un ostacolo per avvicinarsi a lui. La fede porta nel proprio seno dinamiche diverse, che non si sviluppano sempre uniformemente. Una forte adesione interiore può coesistere con uno scarso livello di conoscenza esplicita o di istruzione religiosa; la fede può essere molto sviluppata in quanto inclinazione, tendenza, movimento interiore, e al tempo stesso poco illuminata dal punto di vista intellettuale.
Di più. Le esperienze mistiche più profonde e intense sono usualmente descritte dai maestri spirituali come un marcato anelito di ricerca e di unione nel pieno della più fitta oscurità, dove quel che si nega è più di quanto non si possa affermare. È la cosiddetta “teologia mistica negativa”.
San Tommaso d’Aquino insegnava che nella fede agiscono tanto la volontà che assente quanto l’intelletto che pensa. La fede che pensa (cogitatio fidei) è una ricerca sempre piena di domande. Accanto al più fermo assenso della volontà, il pensiero rimane inquieto (De Veritate, 14, 1, ad 5: Motum cogitationis in ipso remanet inquietus).
È per questo che si può avere una fede molto intensa, con un’adesione fermissima della volontà, e simultaneamente l’intelligenza agitata da molte domande e oscurità. Papa Benedetto XVI si è riferito a quanti «desiderano il Puro e il Grande, anche se Dio rimane per loro il “Dio ignoto” (Atti 17, 23)». Ha aggiunto che costoro possono così «essere in relazione con il Dio vero, anche se in mezzo ad oscurità», dato che ci sono modi di «agganciarsi a Dio, senza conoscerlo», e di «avvicinarlo almeno come Sconosciuto» (Discorso alla Curia romana per la presentazione degli auguri natalizi, 21 dicembre 2009).
Chi ammira l’onestà e la sincerità di Borges arriva a intravedere un’apertura alla trascendenza vissuta in mezzo a dense tenebre, che altro non sono che il rifiuto della pretesa di ingabbiare l’infinito del desiderio e della sua realizzazione entro categorie e strutture che unicamente esprimono proiezioni dell’immanenza e del limite umano.
L’interessante è che il coltissimo Borges era perfettamente al corrente dell’esistenza di una “teologia negativa” nella Chiesa. Lo esplicita in Altre inquisizioni (Da qualcuno a nessuno), dove dice che l’accumulo di superlativi «sembra limitare la divinità».
Quando parla dei Vangeli sembra voler esprimere qualcosa di inafferrabile, che non può essere contenuto in nessun commentario. Allo stesso tempo, egli sottilmente ammette una sua ricerca di questo Cristo inafferrabile che si intuisce nel testo dei Vangeli, ricerca che si concentra nel volto del Crocifisso. Nella prima poesia della raccolta I congiurati, dedicata a Cristo in croce, riconosce: «Il volto non è il volto dei pittori. / È un volto duro, ebreo. Non lo vedo / e insisterò a cercarlo fino al giorno / dei miei ultimi passi sulla terra». Il fascino per Cristo crocifisso ritorna a più riprese nei suoi componimenti, ma nella raccolta L’artefice (Paradiso XXXI, 108) il suo volto si presenta come una chiave di comprensione.
Anche Borges voleva incontrare Dio, quantunque si ritenesse incapace di conoscerlo. Per Neruda il limite era il male, la sofferenza dei poveri, l’ingiustizia sociale. In Borges il limite era l’onestà intellettuale, che lo portava ad ammettere che con le sue categorie non poteva incorporare un convincimento credente, come se dicesse: «Scusa, ma non ti vedo». Eppure potrebbe essere questa stessa oscura onestà ad avergli aperto, molto discretamente, il cammino dell’incontro con il vero Dio e con l’autentico Cristo, che egli arriva a intravedere nel volto del Crocifisso
L'Osservatore Romano, 8-9 novembre 2016.